El panteísmo en el modernismo literario hispano



Enrique Gallud Jardiel

  Definición y variedades del panteísmo

            El postulado filosófico de que la totalidad del universo es el único Dios es una noción que reconfortado el espíritu del hombre desde sus orígenes pensantes, conduciéndole hacia una reconciliación con un medio adverso y hacia las teorías del optimismo, referentes al mejor de los mundos posibles. Este argumento permite aceptar al universo con todos sus defectos: pensar que no existe nada fuera de él, en ningún otro plano espiritual posible. Esta concepción queda automáticamente asociada con el monismo, que elimina la distinción radical entre el Creador y su creación y dice que todo lo que existe es una única y misma realidad.
Esta teoría —que postula sin ambages que «Todo es Dios»— se ha desarrollado tanto en Oriente como en Occidente. Hasta la fecha no se ha demostrado históricamente el influjo definitivo del pensamiento de un lugar sobre el de otro, aunque bien pudo haber existido, habida cuenta de los frecuentes contactos entre Grecia y la India. Se considera, pues, que surgen de manera independiente. Bien es cierto que, si nos atenemos a lo recogido en los textos, el concepto aparece en Oriente con bastante anterioridad. El panteísmo hindú es el más antiguo que se conoce, por lo que se ha querido considerar el origen de filosofías posteriores, como el emanatismo de Plotino o el idealismo de Hegel.
El vocablo ‘panteísmo’ lo creó en el siglo xviii el irlandés J. Toland, para designar la teoría según la cual todo (gr. pan) es Dios (theos).[1] Dios no es un ser personal, distinto del mundo, sino que es el mundo y nada hay fuera de él. Todo lo que el universo abarca sería así parte de la sustancia divina.
La filosofía occidental ha identificado diversas variedades de panteísmo. Tenemos, en primer lugar, el emanatismo, según el cual, al ser todo uno, el Ser se expande por emanación a partir de un foco central, en una jerarquía de seres progresivamente degradados, pero que forman parte del Ser Supremo o Absoluto. Ésta es la posición defendida por Plotino.
Hegel abogó por un panteísmo idealista. Cuando la realidad se reduce a las ideas o el pensamiento, Dios se convierte en el Espíritu que medita sobre sí mismo y fuera del cual no existe ninguna otra realidad.
El panteísmo naturalista —otra variedad— es la doctrina que identifica a Dios con la naturaleza. Es la base de las religiones paganas en las que la divinidad, en diversas formas, corresponde a los fenómenos naturales: el fuego, el agua, el viento. Aunque estas religiones parecen politeístas a primera vista, recalcan el hecho de la identidad ultima de todos estos dioses.
Aparte de estas modalidades se podía hablar del panteísmo cosmológico de los presocráticos o del concepto de «alma universal» de los estoicos. También otros pensadores modernos han jugado con esta idea adaptándola de forma personal en sus filosofías; se podía mencionar a Giordano Bruno, Spinoza, Diderot, Fichte, Schelling, etc.
En cuanto a las filosofías orientales, la que más claramente lo preconiza es el Vedanta Advaita (sáns. a, ‘no’ y dvaita, ‘dualismo’), una de las seis escuelas ortodoxas que constituyen el hinduismo. Aunque el «monismo-panteísmo-politeísmo» hindú tiene infinidad de formas, escuelas, defensores y tratados, alcanzó su plenitud filosófica a fines del siglo VIII con Shankara (788-820), quien negó rotundamente la dualidad entre el mundo y el Supremo y postuló que el único espíritu universal o Brahman se nos aparece como multiplicad debido a la ilusión de maya. El panteísmo indio como principio religioso y filosófico se basa primordialmente en dos conceptos: el del atman, el alma, única realidad de la que dependen todas las cosas, y el concepto cosmológico de un creador inmanente en su universo. Es un principio totalmente trascendentalista: el Espíritu Supremo lo es todo, en diversos grados de sutileza, y no hay nada fuera de él; constituye todas las formas de la naturaleza y de los seres; nunca se destruye; parece dividido, pero no lo está. En la mutua influencia de estas ideas y su ajuste posterior se halla la clave del pensamiento indio y la base de la teoría constructiva sobre el Universo y Dios.



El panteísmo en España

            El concepto de un Dios no separado del universo y de la creación, sino un todo con ella, donde todo se contiene, aparece por primera vez en España en Moderato de Gades, (siglo I), reconocido como vir eloquentissimus y principal pensador de la famosa escuela neopitagórica de Cádiz. Moderato escribió un tratado de comentario a los filósofo griegos y en él intentó por primera vez fundir en una sola corriente de pensamiento el pitagorismo y el platonismo. Su definición del universo es altamente ilustrativa en lo que a nuestro tema se refiere. Nos habla de la trascendencia de Dios, considerado como el Uno, entendiéndose por Uno igualdad, armonía, orden y perfección.[2] Véase un ejemplo de esta relación entre el ser de Dios y el ser del mundo:

El mundo es la multiplicidad inteligible que sale de la unidad divina y se realiza por una especie de privación misteriosa que Dios verifica en su ser.[3]


            El pensamiento hispano-árabe aporta también al tema que nos ocupa. Cabe mencionar la figura de Ibn-al-Sina (1052-1127), conocido comúnmente como Avicena, un filósofo razonador o comentador de la filosofía alejandrina. Ibn-al-Sina, en su Libro de los cercos, identifica al Ser con el Uno, postula la existencia de un Dios-Uno, que es un ser absolutamente trascendente, eterno, necesario e inmutable y del cual derivan todos los demás seres, sin que deje de existir en ellos, aunque permaneciendo distinto en todos. Así este Dios-Uno es la primera causa de todas las cosas y de la multiplicidad del mundo en base emanatista, que Avicena quiso conciliar con el dogma coránico, pero que le valió las censuras de los teólogos tradicionalistas islámicos de su momento.
            Pocos años después surge Ibn-al-Arif (1088-1141), el más serio de los discípulos de Ibn Hazam de Córdoba, quien defendió un misticismo neoplatonizante, con marcada intención panteísta, cuyo presupuesto era que Dios lo es todo y las criaturas, nada. La doctrina de orientación ascética que desarrolló tendía a predisponer a la renunciación a los deseos mundanos. La culminación de esta renuncia era, según el tópico, conseguir llegar a no tener nada para tenerlo todo (Dios). Esta variedad de panteísmo místico tiene su culminador en Ibn Tufail o Abentofail, (1100-1185), quien fue famoso por su original obra Hai-ben-Jakdam, traducida en romance como Filósofo autodidacto y que narra una historia simbólica llena de panteísmo místico en la que el protagonista llega, en estado extático, a la unión intelectual con el Dios-Uno.
            El representante más directo del panteísmo entre los filósofos arábigo-españoles fue quizá el cordobés Ibn Rushd (1126-1198), reputado en la Edad Media como el comentador por antonomasia. En su obra Comentarios a Aristóteles Averroes niega la Creación ex nihilo; el mundo ha existido siempre. Por otra parte, en lo que se refiere a los atributos de la divinidad, el pensador la define como el ser por excelencia y, por tanto, acto puro, perfectísimo, uno, único y simplicísimo. Al panteísmo de Averroes se le ha denominado monopsichismo o «panteísmo intelectual» y se semeja al planteamiento hindú de Dios como consciencia. Precisamente, lo que da color y vida propia al averroísmo es la teoría denominada del intelecto uno que preconiza que la individualización procede de la sensibilidad y no del entendimiento.
            Se ha de mencionar también aquí a Sansón o Samsón, Abad de Peña Mellaria (siglo XII), considerado el pensador más notable entre los mozárabes cordobeses, autor del Apologeticus (864 d. de C.) en contra del heresiarca Hostégesis, quien predicaba un cristianismo antropomorfista en el que Dios no podía ser uno con las cosas ni estar en ellas. Sansón dedica todo un capítulo de su libro a exponer la noción de la universalidad: Dios está en todas las cosas con presencia inmaterial, puesto que carece de extensión y su relación con las cosas no puede ser material. Muestra la contradicción de excluir de los objetos malos o bajos la presencia de Dios:

Dios llena, contiene y rodea todo, no a la manera de los cuerpos, sino como un ser corpóreo e indivisible: todo en cada criatura y todo en cada parte de ella. Dios, ni está contenido en un lugar ni se mueve de él a otro, ni tiene partes ni longitud ni latitud ni altura, ni superior o inferior, ni anterior y posterior, en lugar o en tiempo. Todo lo sostiene, preside, circunda y penetra.[4]

            La versión castellana de este concepto de Dios como única realidad la da Domingo Gundisalvo de Segovia, en el siglo XII. Se cree que Gundisalvo tomó su panteísmo de la Fons vitae de Ibn Gabirol (Avicebrón). Niega la creación in loco et in tempore y arranca de una concepción sintética y grandiosa del universo, de un panteísmo sustancial que aniquila al dualismo y le hace perderse en la unidad primigenia. La pérdida de la unidad —indica en su obra De unitate et uno— supone la pérdida de la existencia. Y en su libro De procesione mundi trata de la unidad de materia, esto es, unidad de sustancia, defendiendo la eternidad e incorruptibilidad de la materia y de la forma:

Porque la Creación no es más que el brotar la forma de la sabiduría y voluntad del Creador y el imprimirse en las imágenes materiales, a semejanza del agua que mana de una fuente inagotable.[5]


            La rama catalana nos da la figura de Ramón Llull, de gran influjo en las corrientes espirituales europeas, quien intentó hallar un método o ciencia nueva con que demostrar racionalmente las verdades de la religión. Su enciclopédica obra Libre felix de les maravelles del mon es una novela utópica sobre el viaje de su protagonista —Félix—, quien va admirando el mundo y aprendiendo de él. Como conclusión nos enseña que el cosmos es la imagen divina y la Naturaleza, un libro escrito con los caracteres de Dios. Según el filósofo balear, la lectura atenta de la naturaleza acaba por descubrirnos las mismas verdades que la revelación bíblica, de las cuales la más importante es que las diferencias se reducen a unidad, en un postulado lleno de racionalidad y sentido: «Todo es uno y diferente».
            Durante el Renacimiento, el panteísmo adquiere verdadera intensidad y sus adeptos proliferan en toda Europa. El neoplatónico Judá León ben Isaac Abravanel (1460-1535), comúnmente conocido como León Hebreo, explica con precisión su monismo:
Todo el universo es un individuo, esto es, como una persona. Y cada uno de estos corporales y aquellos espirituales, eternos y corruptibles, es miembro y parte de este gran individuo. [...] El fin de todo es la unidad, perfección de todo el universo.[6]


            Esta visión cristaliza de manera más científica en el humanista y científico Miguel Servet (1511-1553), opuesto al trinitarismo católico y quien nos dice en De Trinitate erroribus libri que Dios es la esencia de todas las cosas y que todas las cosas están en Dios.[7] Su panteísmo es una mezcla de emanatismo (todos los seres individuales son una extensión del ser) y de unitarismo (el Ser Supremo tiene una sola personalidad; todas las otras son sólo formas de entenderlo) en sus versiones occidentales. Según Servet, por contener en sí las esencias de todas las cosas, Dios se nos muestra como fuego, piedra, flor, etc. Indica en Dialogorum de Trinitate que Dios es la mente omniforme, el piélago infinito de la sustancia, que lo esencia todo, que da el ser a todo y que sostiene la esencia de infinitos millares de naturalezas metafísicamente indivisas.
            Con el surgimiento esplendoroso de la indología en Europa en los siglos XVIII y XIX no es de extrañar que el panteísmo se convirtiese en un elemento filosófico del que no se podía prescindir. Primero se llega a él de una forma un tanto limitada, sin salirse por completo de los cánones cristianos, que hablan de Dios y de la creación como de dos cosas enteramente distintas. Un ejemplo típico de esta postura ecléctica es la del filósofo y crítico Julián Sanz del Río (1814-1869), quien introdujo en España la filosofía de Krause, por él denominada krausismo y que consiste en un racionalismo armónico según el cual Dios es el fundamento personal del mundo. Sanz del Río enseña que Dios es la unidad infinita y absoluta. Fuera de él no se da algo que Él mismo no sea, «por lo que el hombre debe mirar con santo respeto todo ser y toda cosa». El pensador creó así el denominado «panenteísmo». Mediante este nuevo vocablo pretende una conciliación entre el panteísmo («Todo es Dios») y el deísmo («Dios y el mundo»). Esta doctrina resuelve en una síntesis superior las tendencias a divinizar al mundo y a mantener la independencia y libertad moral del hombre con respecto a Dios. Dice en su Sintética que el mundo no está fuera de Dios, sino que es en Dios y mediante Dios:
No hay en la realidad ningún ser fuera de Dios; no hay en la razón ningún conocimiento fuera del conocimiento de Dios.[8]


            En otras palabras: el mundo es un conjunto de manifestaciones de la esencia divina en el tiempo y en el espacio y el conocimiento del mundo es el conocimiento de la esencia divina y de dichas manifestaciones.
            A lo largo de todo el siglo XIX siguen apareciendo pensadores, relacionado con el krausismo, que tienen como elemento común su interés en el estudio y difusión de este panteísmo. Miguel López Martínez (1818-1872), también seguidor de Hegel, afirma que todo lo que existe es una modificación de Dios que, en cuanto esencia eterna y absoluta que es, puede permitirse infinitas modificaciones:

La unidad de los seres la constituyen las esencias, o más bien, las modificaciones de la esencia universal, verificadas por la diversa combinación de los contingentes.[9]


            En esta línea tenemos también a Roque Barcía (1823-1855), quien fusionó hábilmente religión y política. Fue un panteísta puro, que incluye en el panteísmo el concepto de «pensamiento», lo que le acerca más al hinduismo. Taxativamente dice que el pensamiento divino formó el universo:

El pensamiento de Dios encarnó por decirlo así en el sistema del universo, en la generación de todos los seres, en la armonía de esa naturaleza que nos asombra. Dios fue desde entonces naturaleza.[10]


            Viene luego Pedro Sola y Villaret (1839-1916), sacerdote y seguidor de las teorías de Spencer, que escribió bajo pseudónimo y vio sus obras continuamente censuradas. Su monismo puede definirse como «dinámico evolucionista», por su intento de compatibilizar las creencias religiosas con los avances de la ciencia. Nos habla de una «fuerza» a la que define como energía suprema y que no es otra cosa que la realidad divina:

Propiedad misteriosa que mantiene todas las cosas en perpetuo movimiento; fondo desconocido que se transforma y varía en cada ser, dotándole de propiedades diferentes... La fuerza es el alma del mundo, sin distinguirse de él.[11]


            Francisco Bonosio Piferrer, con su opúsculo El ser y la nada, de 1852, y Justo Rodríguez Alba, quien elabora Lucubraciones psicofísicas. Disquisiciones acerca de la vida y de la inteligencia en la naturaleza, de 1892, se hallan también en esta misma línea de panteísmo.
            Pero la autoridad que profundizaría más en el tema durante esta época sería Francisco Pí y Margall (1824-1901), literato, pensador y principal representante del llamado «romanticismo político». Fue hegeliano de una manera muy personal y se definió a sí mismo como filósofo anarquista. Comenzó combatiendo al cristianismo y anunciando su desaparición, proponiendo sustituirlo por un panteísmo cuyo Verbo se asemejara «al brahma de los hindúes, al logos de los alejandrinos y al devenir, o llegar a ser, de Hegel», en sus propias palabras. Para él, el Absoluto no es otra cosa que la razón; y el mundo —con sus múltiples formas— no consiste sino en el proceso de despliegue de la razón universal. Esta es una de las afirmaciones más rotundas del panteísmo español. Afirma que Dios y el universo viven una misma vida porque son una misma cosa:

Dios y el universo viven una misma vida: todo es uno. Son una sola substancia Dios y el universo. [...] La unidad en la variedad es la ley del mundo. ¡Qué de fenómenos distintos bajo la bóveda del cielo! Una sola fuerza los produce. Como la unidad engendra la variedad, la variedad lleva a su vez a la unidad.[12]


            Tras las vicisitudes históricas de este concepto, el panteísmo español llega hasta el siglo XX, en el que lo asimilan dos de las mentes más profundas: Unamuno y Ortega. Los postulados de Miguel de Unamuno (1864-1936) sobre el tema se hallan insertos en sus ensayos Vida de Don Quijote y Sancho y Del sentimiento trágico de la vida y constituyen el fondo ideológico de su poema El Cristo de Velázquez. Su teoría puede denominarse «panteísmo panpsiquista». Según él Dios es una Consciencia universal (véase el mayor acercamiento al modelo del Vedânta, en el que el Supremo es Consciencia Universal) en la cual están inmersas todas nuestras consciencias particulares:

Si nuestra consciencia se desvanece es para enriquecer la consciencia infinita y eterna, que nuestras almas sirven de alimento al alma universal.[13]


            De esta manera, para describir a Dios, sugiere la metáfora de personalización del universo. Lo divino no es algo objetivo, sino la subjetividad de la conciencia proyectada hacia afuera, la personalización del mundo. Para ilustrarlo recurre a la imagen de las células: la inmensa Vía Láctea podría ser una célula del universo, cuerpo de Dios[14], de donde se sigue que, si todas las conciencias de todos los seres concurren por entero a la conciencia universal, entonces Dios es todo:

El Dios de los vivos es el Universo mismo personalizado, es la conciencia del Universo.[15]


            El novecentista José Ortega y Gasset por su parte deriva hasta su concepto partiendo del de la armonía. Para él, el hecho de la adaptación mutua entre especies diversas y la armonía entre todas ellas sólo puede entenderse si su conjunto se debe a un principio vital único:

Todo induce a creer que, si al fenómeno que llamamos vitalidad corresponde una realidad efectiva, ésta será como un torrente cósmico unitario; es decir, que habrá una sola y universal vitalidad, de la que cada organismo es sólo un momento o posición.[16]

Dios es, por consiguiente, ese torrente vital a través del cual pasa poco a poco el universo, quedando impregnado de vida. Dios ve las cosas a través de los hombres —dice en El tema de nuestro tiempo— porque éstos no son sino los órganos visuales de la divinidad. Esta concepción lleva a revalorizar todos los aspectos de la vida y lo que ella incluye. En su escrito titulado Renán dice que, establecido y creído ese parentesco divino de todas las cosas, no se puede despreciar nada por baladí. El panteísmo nos conduce necesariamente a la exclusión de todo desdén.
            Estas percepciones no perderán vigencia, pues como afirma el ensayista y crítico estético Eugenio d’Ors (1882-1954): «El panteísmo es el denominador común de toda posición espiritual.»[17]


El panteísmo en el modernismo literario

            Paralelo a las diversas formas puras del concepto filosófico nos encontramos el denominado «panteísmo de los poetas», que no es sino una modalidad de panteísmo naturalista a la que no se le busca explicación racional y que mantiene que la Naturaleza está animada de un mismo impulso vital, lo que convierte a ésta en el Todo. Este panteísmo de los poetas y de los soñadores sólo pretende expresarse y no demostrar. No maneja argumentos, sino que se limita a jugar con el encanto de las imágenes, lo que en ocasiones dificulta tanto su examen como su refutación.
            Al hablar en la literatura española de ese dios al que el filósofo Xavier Zubiri describe como «la realidad esencialmente existente»[18], uno con el mundo, el primer hecho que salta a la vista es que a la mayor parte de las afirmaciones que incluyen esta idea del Absoluto se las ha venido interpretando en un contexto diferente, pretendiendo que el autor hablaba de otro tema o se refería a cosmogonías distintas.
            Unos años más tarde esta concepción de la divinidad hallaría eco en la poesía hispánica de Antonio Machado. En cuanto al concepto de Dios, comprobamos que para Machado «Dios no es el creador del mundo, sino el ser absoluto, único y real, más allá del cual nada es. El mundo es sólo un aspecto de la divinidad; de ningún modo una creación divina»[19]. Este es un principio absoluto e inmanente, un Alma Universal, que todo lo abarca. Fuera de esto, nada existe. La nada misma no tiene una existencia real:
Dijo Dios: «Brote la nada.»
Y alzó su mano derecha
hasta ocultar su mirada.
Y quedó la nada hecha.[20]


            Así simboliza Machado la creación divina, por un acto negativo de la divinidad, por un voluntario cegar del gran ojo que todo lo ve al verse a sí mismo y que es lo que hay de verdaderamente trascendente en todas las formas.
            Al pasar al Modernismo el concepto se debilita un tanto en lo que tiene de filosófico y comienza a servir de elemento estético y principalmente metafórico. Rubén Darío, en su poema Ecce Homo mencionaría a un dios totalizador: «En ese hondo misterio todo cabe».[21] Y dejaría explícito su panteísmo en una bella obra poética: El coloquio de los centauros. Grineo, uno de los personajes, afirma amar lo inanimado, influenciado por las enseñanzas de Hesíodo. Quirón, el centauro protagonista, le saca de su error convenciéndole de que todo tiene alma en el universo. La naturaleza es el resumen universal de la fuerza sagrada y de la virtud del numen:

ABANTES.— ¡Himnos a la sagrada naturaleza, al vientre
de la tierra y al germen que entre las rocas y entre
las carnes de los árboles y dentro humana forma
es un mismo secreto y es una misma norma!
QUIRÓN.—    ¡Himnos! Las cosas tienen un ser vital; las cosas
tienen raros aspectos; miradas misteriosas;
toda forma es un gesto, una cifra, un enigma;
en cada átomo existe un incógnito estigma;
cada hoja de cada árbol canta un propio cantar
y hay un alma en cada una de las gotas del mar.[22]


            Ramón María del Valle-Inclán es otro de los que se adhieren a este misticismo pleno y de los que más bellamente expresan su creencia en un Dios uno y todo. Es muy amplia la influencia de las doctrinas esotéricas de fin de siglo en el Modernismo, porque aciertan a satisfacer la tendencia hacia un concepto de un universo trascendente a la razón. Es la época en la que divulgadores de la teosofía como Mario Roso de Luna difunden el evangelio de Helena Petrovna Blavatsky y conectan con Oriente los mundos literarios ficticios. Por lo que a Valle se refiere su aproximación a estos temas tuvo lugar a temprana edad, a través de los libros que leyó en la biblioteca de su profesor Jesús Muruáis, que incluía muchos volúmenes de teosofía. Valle afirma en su sucinta historia del quietismo y sus comentarios a la filosofía de Miguel de Molinos que todo el conocimiento estático llega de Oriente y tiene su origen en las prácticas de los yoguis o ascetas hindúes.
            Hay ecos panteístas en su obra titulada Flor de santidad y en otras; pero en realidad el cúmulo de sus ideas metafísicas se encuentra en La lámpara maravillosa, que es una verdadera profesión de fe panteística que habla de la comunión con el Todo, de la ley suprema que une a las hormigas con los astros, de la unidad como sagrada simiente del Todo y de fusión del alma individual en el Absoluto. Valle-Inclán describe experiencias suyas que le hacen entrever el retorno del alma a su originario estado de unidad e identidad con el universo:

En esta rebusca, al cabo logré despertar en mí desconocidas voces y entender su vario murmullo, que unas veces me parecía profético y otras familiar, cual si de pronto el relámpago alumbrase mi memoria, una memoria de mil años. Pude sentir un día en mi carne, como una gracia nueva, la frescura de las hierbas, el cristalino curso de los ríos, la sal de los mares, la alegría del pájaro, el instinto violento del toro. Otro día, sobre la máscara de mi rostro, al mirarme en un espejo, vi modelarse cien máscaras en una sucesión precisa, hasta la edad remota en que aparecía el rostro seco, barbudo y casi negro de un hombre que se ceñía los riñones con la piel de un rebeco, que se alimentaba con miel silvestre y predicaba el amor de todas las cosas con rugidos.[23]


            En otro lugar del mismo libro hace una lírica y detallada descripción de cómo se siente enlazado con la sombra de un árbol, con el vuelo de un pájaro y con una roca del monte. Y a esta fusión a la que nos referimos la complementa con dos conceptos. El primero es el de que ese Ser es conciencia universal[24] y el segundo es que se puede tener percepción de la unidad de todo mediante la belleza:

Aquella tarde tan llena de angustia aprendí que los caminos de la belleza son místicos caminos por donde nos alejamos de nuestros fines egoístas para transmigrar en el Alma del Mundo.[25]


            Juan Ramón Jiménez, en su postmodernismo, haría una poesía intimista y lírica en la que el concepto de Dios como espíritu universal no sería una verdad general y rotunda para ser afirmada, sino sólo una verdad para él, una interpretación personalísima. Juan Ramón había entrado en contacto con la India tras colaborar con su esposa, Zenobia Camprubí, en la traducción de la obra de Tagore. En su biblioteca había setenta y cinco títulos de tema oriental y todo esto llevó a una innegable influencia. Juan Ramón escribe todo un libro de poemas —Dios deseado y deseante— sobre este tema, definiéndose a sí mismo como un «místico panteísta» y «heraldo de una religión inmanente sin un credo absoluto». El poeta juega con la idea del todo y de la unicidad del ser: «El todo eterno es el todo interno» y «Dios, de un mundo todo uno para todos», en su poema En amoroso llenar.
            Juan Ramón es un místico de la unión con la naturaleza, un panteísta que postula una sustancia única y eterna, una esencia que se halla en la naturaleza como elemento total y penetrante. En su ensayo «Aristocracia y democracia» escribe:

El campesino español es panteísta y místico... Ama a su tierra, su agua, su aire, su fuego elementales, y concierta, en este amor constante, la piedra y el azul con su vida.[26]


            Y enfatizando poéticamente lo dicho más arriba añade en su poema De nuestros movimientos naturales:
Aquí estás en ejemplo y en espejo
de la imajinación,
de mi imajinación en movimiento,
estás en elemento triple incorporable,
agua, aire, alto fuego,
con la tierra segura en todo el horizonte.[27]


            Compara al mar del ser con nuestra sangre, a su piedra con nuestra carne. Respiramos su aire y nos quema su fuego en una metáfora de la corporización del universo, de la inmensidad vitalizada que es todo y siempre. Reitera la unidad de todos en el absoluto con distintas imágenes en su poema Sucesión:
Espacio y tiempo y luz en todo y yo,
en todos y yo y todos.
Yo con la inmensidad...
...Yo, universo inmenso,
dentro, fuera de ti, segura inmensidad.[28]


            Y da un paso más de acercamiento al concepto hegeliano cuando en La transparencia, Dios, la transparencia llega a describirle como el Todo pensante que se piensa a sí mismo, como ya dijera Machado. El resumen de su pensamiento indica que Dios, la esencia, es lo sumo.















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[1] Paul Foulquié (ed.): Diccionario del lenguaje filosófico, p. 739.
[2] Sus comentarios han sido recogidos en la obra de F.G.A. Mullach Fragmenta philosophorum graecorum (París, 1881). Estos fragmentos los traduce Historia de la filosofía española Adolfo Bonilla y San Martín, a quien debemos el conocimiento de esta figura, ignorada durante siglos.
[3] Adolfo Bonilla y San Martín: Moderato de Gades, filósofo presocrático español, p. 76.
[4] Citado por E. Flórez: «Prefacio» a España sagrada.
[5] Citado por J.L. Abellán: Historia crítica del pensamiento español.

[6] León Hebreo: Diálogos de amor, p. 151.
[7] Miguel Servet: De Trinitate erroribus libri, 1, 5. fol. 165-66.
[8] Julián Sanz del Río: Analítica, p. 360.
[9] Miguel López Martínez: Armonía del mundo racional en sus tres fases: la Humanidad, la Sociedad y la Civilización, p. 137.
[10] Roque Barcía: Catón político, p. 150.
[11] Pedro Sola y Villaret: Materia, forma y fuerza, p. 23.
[12] Francisco Pí y Margall: La reacción y la revolución, p. 267.
[13] Miguel de Unamuno: Del sentimiento trágico de la vida, p. 158.
[14] Ibíd., p. 152.
[15] Ibíd., p. 155.
[16] José Ortega y Gasset: «Vitalidad, alma y espíritu», El espectador, pp. 504-505.
[17] Eugenio d’Ors: Tres lecciones en el Museo del Prado, p. 198.
[18] Xavier Zubiri: Sobre la esencia, p. 431.
[19] Antonio Machado: Juan de Mairena, p. 47.
[20] Antonio Machado: De un cancionero apócrifo, p. 364.
[21] Rubén Darío: Epístolas y poemas, p. 405.
[22] Rubén Darío: El coloquio de los centauros, pp. 573-574.
[23] Ramón Mª del Valle-Inclán: La lámpara maravillosa, pp. 71-72.
[24] Ibíd., p. 165.
[25] Ibíd., p. 76.
[26] Juan Ramón Jiménez: El trabajo gustoso, p. 64.
[27] Juan Ramón Jiménez: Dios deseado y deseante, p. 56.
[28] Juan Ramón Jiménez: Nueva antolojía poética, p. 305.