El pensamiento hindú y las constantes de la cultura oriental


Enrique Gallud Jardiel
Cuadernos de pensamiento, Vol. XV, Madrid, 2002
 
            El escritor inglés Rudyard Kipling dijo en cierta ocasión una gran mentira que se ha popularizado enormemente: afirmó que Oriente era Oriente y Occidente era Occidente, y que ambos nunca se encontrarían. Ha de decirse, en primer lugar, que la mayor parte de las grandes verdades que Oriente descubrió y preservó fueron también conocidas y transmitidas por los griegos –aunque luego se olvidaran–, especialmente por los presocráticos, cuya voz quedó acallada durante siglos. Y, en segundo lugar, a nadie se le oculta que desde el romanticismo hasta el siglo que hemos dejado, el interés por lo que Oriente es y significa no ha hecho sino crecer.
            Cabría formularse entonces las siguientes preguntas: ¿qué es exactamente lo que caracteriza a Oriente y le da ese prestigio indudable que posee en el ámbito de lo trascendente? ¿Cómo sus filosofías y sus religiones conciben el universo? ¿Cómo estas visiones determinan la forma de ser de sus habitantes, diferenciándoles radicalmente de lo que nosotros conocemos? ¿Qué puede o debe Occidente aprender de la concepción oriental del Ser? Son cuestiones apasionantes que intentaremos dilucidar aquí en la medida de lo posible.
            Naturalmente, el término ‘Oriente’ es una generalización imprecisa, aunque pueda valernos como punto de referencia. Es imprecisa porque el sistema de pensamiento al que identificamos con la «sabiduría oriental» tiene una ubicación geográfica muy precisa. No se refiere a las religiones monoteístas surgidas en el próximo oriente (judaísmo, cristianismo e islamismo), que tienen una visión muy limitada del universo. No se refiere tampoco al taoísmo y otras formas de pensamiento del extremo Oriente, que pueden ser excesivamente místicas, sutiles e imprecisas y, por tanto, no las más adecuadas para explicaciones metafísicas (que, por serlo, deben ser lo más exactas posibles). O a otras que, más que sistemas filosóficos, son cánones de comportamiento social, como puede ser el confucianismo. Lo que verdaderamente constituye la base ideológica del pensamiento oriental, como diferente del occidental, es lo que denominamos hinduismo y budismo que, en definitiva, son dos caras de una misma moneda y, comparten la inmensa mayoría de sus postulados filosóficos. Por ello, en adelante, al hablar de lo hindú, sépase que nos estamos refiriendo a un cúmulo de teorías que incluyen también lo que se conoce como budismo, en todas sus variedades.
            Entrando de lleno en el tema, ha de indicarse que estamos hablando de una filosofía avanzada, no de una religión parafernálica, que no es sino la expresión simplificada y simbólica de la primera. Pero dentro del hinduismo ha habido muchas tendencias y escuelas. Se reconocen seis sistemas filosóficos ortodoxos principales y multitud de variedades heterodoxas. Lo interesante es que todas estas tendencias son distintas, pero no antagónicas. En cierto modo se complementan y reconocen todas los mismos principios inmanentes para entender y justificar lo que es. Esto forma parte del carácter tolerante del oriental y de su tendencia innata no a combatir, vencer y convencer, sino a aumentar, asimilar y fusionar. Por ello los hindúes desarrollaron un sistema de pensamiento que no se ve obligado a rechazar nada ni a negar ninguna doctrina o teoría, sino que es tan amplio que puede acoger en sí otras verdades, otros caminos, otras formas de entender el Ser. De ahí su ausencia de proselitismo, de ahí su perduración durante milenios, de ahí su grandeza y de ahí su fascinación para todas las mentes abiertas e inquisitivas.
            Pasaré primero a tratar de esa concepción especial del universo y del hombre, para después ver en qué manera afecta ésta al hombre oriental y cómo le hace distinto y, quizá, más sabio.
            El hinduismo puede parecernos complicado, pero no lo es. Se basa en un reducido número de postulados básicos, claros, rotundos y, para muchos, obvios.
            El término hindû es la forma irania de Sindhu que, en un principio designaba a las tribus instaladas a orillas del río del mismo nombre (Indo o Hinda). Las ideas religiosas de estas comunidades se difundieron por toda la península, perdiendo su significado primitivo. Desde los inicios de las invasiones mogoles en la península indogangética, este vocablo pasó a designar a los que profesan el hinduismo o brahmanismo, por lo que en su acepción actual no es correcto aplicarlo a aquellas personas de nacionalidad india que no profesan esta religión.
            Hay que diferenciar bien el concepto de vaidika dharma o vedismo, del hindû dharma que sería el hinduismo postvédico, llamado también brahmanismo.
            Los pueblos arios, de origen indoeuropeo, que comenzaron a invadir la India en sucesivas oleadas a partir del 2000 a.C. se encontraron con prácticas religiosas primitivas muy asentadas en toda la península. Eran de tipo animista y entre ellas destacaban el culto a la madre tierra y a la potencia fecundadora masculina, simbolizada por un linga o falo. Los arios, a su vez, trajeron conceptos religiosos que giraban en torno a un panteón de dioses naturalistas en un universo que se recreaba constantemente. Su ritual suponía el uso sacrificial del fuego, como elemento purificador, basándose en la creencia de que mediante el sacrificio, se podían controlar las leyes del universo y lograr bienes en este mundo. Toda su literatura sagrada –denominada védica por basarse en los Veda– detallaba cómo llevar a cabo adecuadamente estos sacrificios.
            Poco a poco los arios fueron adaptando sus creencias a las de los pueblos aborígenes. Sus dioses, algunos de ellos de procedencia irania, se fusionaron con las divinidades locales y su literatura védica pasó a ser comentada y explicada en tratados filosóficos que cambiaron radicalmente el núcleo de su religión. Hacia el siglo VIII a.C la insatisfacción con los sacrificios védicos llevó a corrientes de pensamiento que renunciaban a las ilusiones del mundo y deseaban alcanzar una realidad interior y liberarse de sus ataduras. El centro de atención dejó de ser la práctica perfecta del sacrificio para pasar a ser la búsqueda de la verdad del Ser y la fusión del individuo con él. Los conceptos arios de cielo e infierno quedaron desplazados por la noción de reencarnaciones sucesivas para purgar las malas acciones cometidas y los dioses védicos de la naturaleza perdieron importancia ante los dioses propiamente hindúes, de carácter simbólico. Pese al pluralismo de deidades, el brahmanismo, –llamado así por el control ejercido por la casta de los brahmanes sobre la literatura religiosa– tendió a centrarse en la identidad del Ser, hasta llegar filosóficamente a un claro monismo.
            En el siglo VI a.C. este incipiente hinduismo sufrió una escisión importante con el surgimiento del budismo y el jainismo, sectas hindúes disidentes que, más tarde, adquirieron el rango de religiones separadas, aunque manteniendo muchos puntos de contacto con su origen. El budismo atacó los aspectos demasiado estratificados del brahmanismo. Fue una corriente de renovación que pronto adquirió auge, pero que tuvo su verdadera importancia fuera de la India.
            Como reacción a estas doctrinas en parte disidentes el hinduismo se reforzó e hizo más hincapié en su mítica, para llegar así al pueblo, un tanto al margen de los avances en el plano filosófico. Durante siglos convivieron avanzados sistemas de pensamiento con prácticas rituales de toda índole. Fue en el siglo IX, con el maestro Shankara, cuando el hinduismo se revitalizó.
            Los siglos XV y XVI vieron otro momento importante, con el desarrollo de los cultos bhakti o devocionales, una corriente de tipo místico que impulsó de nuevo las tradiciones hindúes y que surgió para contrarrestar el influjo islámico de los nuevos invasores de la India.
            Algo semejante tuvo lugar durante el siglo XIX, cuando se produjo el denominado Renacimiento hindú, en una sociedad colonial británica en la que el cristianismo y los conceptos occidentales de religión eran la pauta a seguir. Toda una serie de reformadores religiosos y sociedades puristas desarrollaron su actividad para volver a llevar al hinduismo a sus orígenes y al mismo tiempo eliminar las lacras sociales derivadas de él, convertidas con los siglos en práctica habitual.
            Pero durante todas las épocas de mayor o menor esplendor del hinduismo debe destacarse su capacidad de sincretismo con otras religiones y de tolerancia para con ellas. Jesús o Mahoma son respetados y reverenciados en la India como figuras santas y el mismo Buddha es considerado por los hindúes como una encarnación del dios Vishnu. La India es el país que mejor acogida ha proporcionado a los mazdeístas y a los hebreos que hubieron de dejar sus países por motivos religiosos. Incluso durante la dominación islámica surgieron en la India toda suerte de movimientos religiosos sincretistas en donde se mezclaban ambas religiones. Bajo el concepto hindú de que todo lo existente en el universo es divino, no cabe el desprecio hacia cualquier otro camino que lleve a entender a esa divinidad, que es el Todo.
            El hinduismo parte de la base de que todo lo que existe es una misma cosa. A ésta la denomina Brahman, el principio cósmico absoluto transcendente, neutro e impersonal, primera causa del universo. Es omnipotente, omnipresente, omnisciente, autocausado, autodependiente y autocontrolado. Es el espíritu único, la vida que vive en todos los seres. Cuando es percibido introspectivamente como esencia de nuestra existencia individual se llama âtman, lo que equivale al alma individual, la mónada espiritual. Esta alma individual es uno con el Brahman o Absoluto y sólo nuestra errónea percepción nos hace considerarla aparte. Este es el principio básico del monismo hindú.
            Al emplear conceptos dualistas para facilitar el entendimiento, pasa a hablarse de dos principios complementarios. En primer lugar está el purusha, que es la esencia masculina, el principio del ser u hombre primordial, de cuyo cuerpo salieron todos los seres creados. Es un principio pasivo y equivale al pensamiento abstracto del Absoluto. Se complementa con prakriti, la materia inicial, descrita como una potencia del Ser, no como una entidad independiente. Es inconsciente, productora, siempre activa e incesantemente sujeta a movimientos, cambios, modificaciones y transformaciones. Es una sustancia compuesta, constituida por tres cualidades: la bondad, la pasión y las tinieblas. En la materia primordial estas tres cualidades están perfectamente equilibradas entre sí. Posteriormente se manifiesta en distintas proporciones todas las criaturas, lo que determina el carácter de cada una.
            Según esta cosmología, el Ser Absoluto se manifiesta en una Creación de duración limitada y que se reabsorbe de nuevo en El de manera cíclica. De hecho, todo en el universo está sujeto a estos ciclos de tiempo. Es la teoría de las yuga o era, según la cual existen cuatro eras (Krita, Treta, Dvapara y Kali) que, al repetirse mil veces, equivalen a un día del dios Brahma (4.320.000.000 años de cómputo humano). Este día de Brahma se inicia con la creación, en la que un universo surge del Absoluto y se generan todas las cosas, y termina con la fusión en ese mismo Absoluto, disolviéndose todo tras el proceso de evolución. Viene a continuación la noche de Brahma, de igual duración, tras la cual todo vuelve a repetirse.
            Durante la manifestación del Absoluto en forma de Creación, lo que hace que se consideren al purusha y a la prakriti como entidades separadas cuando en realidad son una misma substancia es mâyâ, la ilusión. Mâyâ significa medición, creación o despliegue de formas, cualquier ilusión o engaño de la vista. Constituye el término aplicado a la ilusión de multiplicidad del universo empírico. Los mundos, los diferentes planos de lugar y tiempo en que éstos existen y las criaturas que en los pueblan son manifestaciones de la misma realidad y aparecen diferenciados por el juego de mâyâ, que sería el aspecto dinámico del Absoluto. Esta percepción de diversidad la produce la ignorancia, pues la realidad es sólo una (el Brahman-âtman) y esta ilusión oculta la realidad divina. Esta energía divina negativa ilusiona a la entidad viviente, haciendo que olvide al Absoluto.
            Mientras los seres no perciben este engaño y se liberen de la noción de la multiplicidad del Ser, permanecen insertos en el ciclo de existencias, en la rueda de las reencarnaciones causada por la acumulación de acciones que han de tener una reacción. Es el ciclo de nacimientos y muertes que tiene lugar incesantemente mientras que se cumple la ley de causa y efecto del universo. A esta ley –uno de los principios esenciales del hinduismo– es a lo que se denomina karma.
            El karma es la acción material que ha de atraer una reacción subsecuente, la causalidad, consecuencia de toda acción tanto en el plano físico como en el moral y el intelectual, que actúa sobre el destino de una forma lógica y racional, estrictamente acomodado al mérito o demérito de cada uno. Metafísicamente significa los efectos de la acción, aunque puede ser también las actividades fruitivas concretas. Los deseos, aspiraciones, pensamientos y actos del individuo son los que según la ley kármica le vuelven a traer repetidas veces a la vida terrestre determinando la naturaleza de su renacimiento.
            Las acciones de los seres son de cuatro clases: puras (que crean un buen resultado o reacción), impuras (de efectos negativos), mezcla de puras e impuras (con efectos eclécticos) y ni puras ni impuras (sin ningún tipo de efectos). Así pues, los seres pueden con acciones meritorias avanzar espiritualmente de vida en vida y eliminar los malos resultados de sus acciones negativas.
             Para lograrlo son necesarias innumerables vidas y el concepto de reencarnación o punarjanma se convierte, por tanto, en uno de los puntales de esta religión. El transmigracionismo es una obligatoriedad autosoteriológica o de propia redención, en virtud de la cual las almas individuales reencarnan para continuar su evolución hasta llegar a fundirse en el Absoluto. La causa de estas encarnaciones repetidas del espíritu es el apego al mundo. Los anhelos, los sentimientos, las posesiones son una ilusión que produce la sed de vida, que actúa como una fuerza individualizante que impele al hombre a hundirse en la naturaleza ilusoria del mundo fenoménico, haciendo obligatoria la reencarnación. Mediante su encarnación en estas vidas sucesivas, el alma individualizada tiene innumerables oportunidades de perfeccionarse, redimirse, librarse de las consecuencias de sus acciones y salir fuera de la rueda de los nacimientos. Cuando se han eliminado todos los efectos negativos del karma, el alma individual obtiene la liberación (moksha) y se funde con el Absoluto, es decir, reconoce su total identidad con El.
            A esta liberación del ciclo de las reencarnaciones y a la fusión con el Absoluto se llega mediante el desapego de todo vínculo terreno y la ejecución de actos meritorios, acordes con los deberes específicos de cada casta. Este concepto es el que lleva a la noción de dharma, término que se emplea generalizadamente para “religión” pero que, en realidad significa “deber”.
            El dharma es la ley que subyace al universo. El concepto engloba todos los deberes tanto morales como religiosos que tiene el hombre. El dharma es el problema de la acción en la vida, de lo que el hombre debe hacer, pero no solamente en sus relaciones con los demás, en el orden ético y moral de su comportamiento, sino también en todas aquellas acciones que el hombre debe llevar a cabo para alcanzar la liberación.
            Para hacer posible el cumplimiento del dharma el hinduismo da una serie de normas y pautas. En primer lugar, el deber no es el mismo para todos los hombres, y es aquí donde aparece el sistema de castas, con sus deberes y obligaciones particulares, que ha venido rigiendo la sociedad india desde antiguo y que hace referencia a la división social del trabajo. Sobre este punto trataré más adelante.
            También se divide la vida del hombre en fases religiosas, para facilitar su evolución espiritual. El primero de estos estadios (brahmachârî) está consagrado al estudio y a la ascesis. El segundo, el de cabeza de familia (grihastha), enseña a enfrentarse con las dificultades de la vida diaria. En el tercer período (vanâprastha) el retiro ayuda a desprenderse de los lazos del mundo. El cuatro período (sanyâsî) es el de la renuncia más completa.
            Los caminos por los que se puede conseguir la evolución son diversos. Sus prácticas reciben el nombre de yoga. En primer lugar tenemos el aprendizaje de textos y estudio de teorías filosóficas, el jñâna yoga o yoga del conocimiento. Se refiere al conocimiento de Dios y de las verdades más altas de la religión: la naturaleza del ser individual y cómo puede reunirse con el Absoluto. Se logra mediante el razonamiento y el discernimiento. Ha de destacarse el hecho de que en la ética hinduista el bien se parangona con el conocimiento o la sabiduría, vidyâ. Consecuentemente, el mal es la avidyâ, la “nesciencia” o ignorancia cósmica, responsable de la no percepción de la realidad y que nos hace desconocer que el mundo es pura ilusión. Para el aprendizaje, la tradición recomienda la ayuda del guru, término que define a los maestros en materias religiosas, espirituales e intelectuales, con capacidad para orientar al discípulo en el camino de búsqueda de moksha.
            Otro camino reconocido es el de la devoción o bhakti yoga, la evolución espiritual a través de la devoción amorosa hacia la divinidad. Aquí la religión no aparece como conocimiento de Dios o simple culto rendido de una manera reglamentaria, sino como una participación en lo divino: el fiel llega a Dios por amor. El dios elegido es un amigo al que el devoto se somete. Se recomienda este camino como más sencillo para aquellos que no se sienten capaces de aprehender al Absoluto mediante la meditación pura. El principio es que el que se abandona en brazos de la divinidad será salvado por su gracia.
            Una tercera vía es el karma yoga, basado en la acción desinteresada, que hace que el adepto no se beneficie de las consecuencias de sus actos. En este camino espiritual el aspirante busca alcanzar a Dios mediante el trabajo sin apego a los frutos de la acción.
            El dhyâna yoga es la práctica de la concentración. Es la meditación espiritual, la concentración de todos los pensamientos en un objeto. Establece las diferencias más notables entre los componentes mentales y espirituales del ser humano y es el grado que permite dar el paso hacia la liberación.
            El abhyâsa yoga es la técnica de evolución espiritual que se consigue mediante la práctica religiosa sistemática y continuada y mediante la pûjâ, la adoración ritual de las imágenes, por medio de la cual el devoto busca la comunión con lo divino. Puede hacerse en público o en privado y los elementos que la constituyen varían según el dios al que se reverencia. Cuando se trata de una solemnidad oficial es el sacerdote quien la dirige. La gente aporta sus ofrendas y los ritos y plegarias son llevados a cabo por los brahmanes. Esta adoración puede hacerse de diversas maneras más o menos complicadas cuya explicación se encuentra en los textos. Este forma de perfeccionamiento está ligada al concepto del sacrificio, puesto que el rita, –la regularidad del cosmos, el orden cósmico y la ley inalterable del universo– está en correlación en el dominio humano con el orden del sacrificio y el proceso ritual reproduce el del universo. Si el sacerdote, en nombre del género humano, lleva a cabo correctamente el sacrificio, puede controlar las fuerzas del cosmos.
             El mantra yoga es un sistema de perfeccionamiento espiritual que consiste en meditar sobre algunos sonidos mágicos. Esta vía se basa en la repetición de fórmulas sagradas con el nombre esencial de la divinidad. Sirve para librar a la mente de la concentración en el mundo material. Relacionado con él está el concepto de mandala, cosmogramas o representaciones en diagramas geométricos del universo, empleadas para la meditación. Contienen el espacio sagrado que es simbólicamente un microcosmos del universo. Se emplean como ayuda para la concentración y la meditación. Si se consigue la suficiente concentración en ellos, interiorizándolos, se pueden controlar las fuerzas sutiles de la naturaleza.
            El hatha yoga es una escuela que da primacía a las actividades físicas y al control de la respiración, con el fin de obtener determinados poderes sobrenaturales o siddhi. Es la técnica preparatoria para poder iniciarse en todas las demás formas de yoga, siendo el camino más físico de todas las variedades. No hace distinción especial sobre el cuerpo y la mente, sino que considera a ambos como manifestaciones de la misma fuerza vital. Da paso al râja yoga, que se ocupa del esfuerzo de purificación y vacío mental preparatorios de la liberación. Es un nivel superior en el que se implica directamente la mente y permite completar el ascenso a través de las ocho fases tendentes a conseguir la fusión del âtman con el Brahman.
            Todas estas prácticas incluyen tres nociones también fundamentales. La primera es vairâgya, el desapego de la materia y de las actividades mundanas, la renunciación y dedicación de la mente a lo espiritual. Implica una indiferencia total a las cosas agradables del mundo. A los renunciantes se les denomina sâdhu, que significa “bueno”. Es un término usado generalmente como referencia a un asceta que cree plenamente la ilusoriedad del mundo fenoménico, lo que le hace renunciar a él y llevar una vida de penitencia para expiar las acciones del pasado y librarse de la necesidad de sucesivas reencarnaciones.
             La segunda noción es la de tapas, el fervor, calor de penitencia o mortificación. Es la acumulación de energía concentrada, obtenida mediante prácticas ascéticas y que puede conducir a la liberación. Es el objetivo de los ascetas silenciosos dedicados a la soledad y a la contemplación como técnicas para conseguir la liberación.
            La tercera noción común a todos los caminos de yoga es la de ahimsâ o no violencia y que consiste en el principio de respeto por toda criatura viviente, siendo la base del tradicional pacifismo indio.
            Estos son los postulados esenciales del hinduismo. Ahora bien, ¿cómo transforman a los que creen en ellos?
            El principal de entre todos ellos es el de la unicidad del ser. En la Bhagavad Gîtâ, libro canónico del hinduismo se lee: «Lo que existe no puede dejar de existir y lo que no existe no puede llegar a existir.» Es difícil decirlo con menos palabras o más precisas. Todo lo que hay es uno y lo mismo. El razonamiento que lleva a esta verdad es sencillo y los hindúes lo conocen perfectamente. No puede surgir algo de la nada. Por lo tanto, lo que es, fue siempre. Si no tuvo principio, no puede tener fin. Por ello, lo que es, es eterno. Si algo lo limitara, si hubiera un segundo algo, tendría fin. Por ello sabemos que no hay nada más. Lo que es, es eterno, infinito y uno. Casi con estas mismas palabras el presocrático Metrodoro de Kio afirmó esta misma verdad.
            Tenemos entonces la primera diferencia. Oriente es unicista. Occidente (y sus creencias) son dualistas. Pero el dualismo es un error. Es una manera de entenderse y funciona en términos cercanos. La mente limitada del hombre está cómoda en las divisiones dualistas: Dios, como algo separado de la creación; el espíritu, como algo separado de la materia; el bien, como algo separado del mal. Pero el hindú sabe que, en último extremo esto no es así y obra en consecuencia. Es total y puramente panteísta y cree que todo lo que es, es Dios, o la fuerza, o la energía, x, o como se le quiera llamar. Y esto determina su relación consigo mismo y la naturaleza.
            Paras empezar, se siente parte de la naturaleza divina y sabe que todas las demás cosas lo son. Lo son también los animales, las plantas, las rocas, todo lo que es, es Dios. Recordemos lo que dijo Séneca en su obra Quaestiones naturalis: «Quid est deus? Quod vides totum et quod non vides totum?» (¿Dónde está Dios? En todo lo que ves y en todo lo que no ves.) Esta visión lleva al hindú al pacifismo, o sea a respetar la vida en los demás, a considerar a los animales como parte de ese ser divino, a tener una actitud de reverencia hacia el mundo vegetal y mineral (una actitud puramente ecologista, diríamos) y, sobre todo a sentirse contento en el universo que no es en absoluto un valle de lágrimas donde hemos venido a sufrir por el capricho cruel de un dios supuestamente bueno, sino que es una parte de él.
            Convendría aclarar aquí que este unicismo panteísta no ha de considerarse un producto impreciso de una mística vaga. Todo lo contrario. El misticismo no es sino una parte infinitesimal de lo oriental. Estamos hablando de un pensamiento puramente científico y racional, de una explicación del universo que podrá no ser verdad, podrá no ser la acertada, pero que es a lo máximo a lo que podemos llegar con el instrumento que poseemos para conocer las cosas: nuestra mente y nuestra razón. Y en cuanto a la base científica del pensamiento hindú, se está reconocimiento cada vez más, a medida que avanza la física y se estudian conceptos como los átomos, de los que existía noción en la India hace milenios. Recuérdese también que es la filosofía india la que proporciona el concepto de cero, el concepto de vacío, tan necesario para el progreso matemático. Pero daré un ejemplo mucho más contundente de esto. La palabra que se emplea para denominar a ese ser que lo es todo, del que todos formamos parte y que todo lo abarca es Brahman, como ya he dicho. El Brahman lo es todo y todo es Brahman. No hay nada que esté fuera de él. Y, para entendernos, hemos traducido ese concepto con diferentes nombres. Le hemos llamado Dios, le hemos llamado el Ser Supremo, le hemos llamado el Espíritu Universal, le hemos llamado el Absoluto. Todos son nombres útiles, funcionales, que sirven para denominar a eso que lo es todo. Pero si analizamos precisamente la etimología sánscrita del término nos encontramos con una sorpresa. En lugar de un concepto abstracto hallamos una raíz precisa: brih, que significa ‘expanderse’, ‘crecer’. Dios, el Ser no es sino «lo que se expande» o sea, el universo tal y como lo conocemos, tal y como la ciencia más precisa nos dice que es. Esto es prueba de la base altamente científica de la doctrina de la que tratamos.
            El dualismo occidental conduce a la lucha y al enfrentamiento. Los ángeles combaten a los demonios y el que está de parte de Dios, lucha contra el diablo. El islamismo combate al cristianismo y éste le devuelve su odio. Los católicos combaten a los protestantes y éstos se subdividen a su vez en sectas opuestas. Esto no es maldad, sino algo inherente a la división dualista de las cosas. El unicismo, por otra parte, lleva a la unidad y a la concordia, porque todo lo que es diferente es sólo aparentemente diferente o sólo temporalmente diferente. Por eso, el hindú, ante lo distinto ejerce una postura de comprensión que le hace aceptar un camino diferente pero que, en algún momento, convergirá con el suyo. Esto lleva a una aceptación de las otras religiones. Todos los caminos son buenos y cada camino es adecuado para la gente que lo sigue. Todas las religiones son verdaderas y están en función del temperamento de sus creyentes. Unas pueden ser más avanzadas que otras, porque los seres humanos no están todos en el mismo grado de evolución espiritual, pero todas son válidas y todas tienen cabida en el marco del hinduismo. Veamos un ejemplo.
            En la tradición hindú se cree en los dioses. Éstos no son el Ser Supremo, sino unos seres que forman parte del universo y que están por encima de los hombres en sabiduría y poder, de la misma forma que el hombre está en sabiduría y poder por encima del gusano de seda. Y se cree que, para ayudar a la evolución, los dioses encarnan entre los hombres de tiempo en tiempo. Cuando la tradición cristiana afirma que un tal Jesús, que era dios, encarnó para salvar, para guiar o para enseñar a los hombres, el hindú encuentra esto como lo más natural del mundo, lo acepta sin ningún reparo y automáticamente coloca a Jesús en su panteón de dioses encarnados en el mundo para guiar a los hombres. Para un hindú, el cristianismo es totalmente verdad. Sin embargo, para un cristiano, la encarnación de Jesús es verdadera, pero las encarnaciones de Rama o la de Krishna, en las que creen los hindúes, son totalmente falaces. Ésta es la diferencia entre una doctrina amplia y acogedora y otra estrecha y excluyente.
            Pasemos al siguiente punto filosófico, el del evolucionismo espiritual. ¿Cuál es la función del hombre, de ese ser individual que es Dios, que es parte de Dios y que, sin embargo tiene una noción separada de sí, un grado mental y evolutivo, unos problemas y unas circunstancias? La finalidad del ser individual es llegar a comprender plenamente y de verdad esto que puede saber intelectualmente: que él es dios, que es parte de todo, que todo es uno y lo mismo y que las diferencias son sólo aparentes, son mâyâ, son ilusión engañosa. En resumen: la finalidad el deber del hombre no es ética, sino epistemológica. No estamos en este mundo para ser buenos, sino para aprender.
            Éste es uno de los principios en que más se diferencian los hindúes de los occidentales. Tienen, obviamente, una visión más egocentrista del mundo. La manera de contribuir al desarrollo del universo no consiste en ayudar a los demás, sino en ayudarse uno mismo, evolucionar uno mismo precisamente para no ser una rémora en el desarrollo conjunto del universo. Los actos que se hagan por los demás tienen un valor ético indudable en la medida que perfeccionan al que los ejecuta, pero no son una finalidad per se.
            La evolución espiritual es totalmente personal. Cada persona, al crear su propio karma, sufre o goza de las consecuencias de sus acciones. No se puede, por tanto, interferir en el destino de las otras personas. Cada uno ha de aprender sus propias verdades de forma totalmente individual. Esto hace al hindú indiferente hacia los sufrimientos del prójimo y, obviamente, le aleja del cristianismo. Si un hindú ve a alguien sufrir, considera que ese alguien se ha ganado su sufrimiento con sus malas acciones anteriores. Si da de comer al hambriento, hace efectivamente una acción meritoria para sí mismo. Su caridad y compasión son elementos buenos que le producirán un buen resultado a él. En cuando a la persona que pasa hambre, la pasará indefectiblemente. Si no ese día, en otra ocasión. Podemos aplazar el sufrimiento ajeno, pero no evitarlo.
            Esta aceptación puede conducir a lo que en Occidente consideraríamos falta de compasión o de caridad y también excesivo conformismo ante la vida. Tiene, sin embargo, sus puntos positivos. El hindú no es proclive a la envidia. Si una persona tiene más salud, más riqueza o mejor posición social que él, es porque se lo ha ganado con sus buenas acciones en vidas anteriores. Entre los hindúes, aunque se pueda decir otra cosa, casi no existe el odio de clases. Los pobres no culpan a los ricos por su pobreza. Igualmente, los enfermos no culpan a un dios caprichoso que les ha elegido a ellos para destinarles al sufrimiento. ¿Cómo justificar en el contexto occidental el nacimiento de un niño con una enfermedad mortal? ¿Por qué un ser que aún no ha pecado –si nos atenemos al modelo cristiano– debe sufrir? ¿Su enfermedad es fruto del azar o del capricho de un dios teóricamente bueno y amante? En el marco del hinduismo esta incongruencia no se plantea. La existencia del niño no ha comenzado ahí. Es un espíritu reencarnado que ha cometido actos en sus existencias anteriores, por los que ahora paga. Al existir una causa contingente, no cabe la desesperación.
            La noción de reencarnación, como vemos, modifica de una manera radical la concepción de la vida. Y también de la muerte. El símil más empleado es el de la persona que cambia de ropajes. De esa manera, el alma eterna cambia de cuerpo cada cierto tiempo. La muerte no es sino un cambio de forma. O, para decirlo de una manera más occidental, nada muere en realidad en el universo, puesto que la energía que somos (más o menos concentrada) ni se crea ni se destruye, sólo se transforma. Por ello el hindú no teme a la muerte en sí. Ésta puede provocar pena, por el abandono de lo querido, o cierta aprensión por el trance físico que supone, pero no obsesiona al hombre, como lo ha venido haciendo desde antiguo en el mundo occidental. Así, se considera que la muerte es un paso en la evolución y no se siente tanto la pérdida de los seres queridos, que, al morir, dejan este mundo, pero viven indudablemente en otro. Nadie sufre condenación eterna, no hay fuegos ni estados de conciencia con remordimientos, sino otra vida con nuevas oportunidades. Aunque nuestras malas acciones nos provoquen sufrimientos, siempre se puede mejorar y avanzar. Nunca hay nada perdido y, sobre todo, no se depende del capricho de ningún ser superior. Todos tenemos en nosotros la capacidad de redimirnos.
            Aparte de la muerte, cambia, obviamente, el concepto del tiempo. Cuando se cree disponer de miles de vidas futuras para evolucionar, se vive más pausadamente, se puede emplear el tiempo en muchas más cosas. Si hay algo eterno o que lo parezca, es el tiempo. Pero éste no es lineal, como en Occidente. De igual manera que en el sueño se condensa el tiempo exterior, puede suceder en la realidad. La misma reacción causa-efecto del karma puede no ser lineal. Si el tiempo es relativo, si no existe en realidad pasado, presente y futuro, quizá las vidas que vivimos no son lineales, sino paralelas. Quizá pagamos ahora por un pecado que no cometeremos hasta más tarde. En cualquier caso, no podemos saber cómo funciona esta ley y, por tanto, todo es posible y cualquier elucubración debe ser considerada con respeto.
            Además, en el transcurso de las diferentes vidas, los seres evolucionan. El hombre no es, evidentemente, el centro del universo, sino una de sus formas. E igualmente que hay seres inferiores a él, los habrá superiores. Superhombres, ángeles, semidioses, dioses, son conceptos que pasan a ser no sólo posibles, sino más que probables. No hay, por tanto que rechazar nada: los dioses pasados y presentes pueden ser ficción o realidad. Pero, no nos engañemos, son sólo seres superiores a nosotros, sujetos por las mismas leyes contingentes del universo. No se les ha de confundir con ese Dios que lo es todo. El politeísmo no está reñido con el panteísmo, al contrario. ¿Puede haber, por tanto dioses –da igual que nos refiramos a Vishnu, Alah, Yaveh, Júpiter u Osiris– que dominen en parte los destinos de los humanos y les ayuden si quieren y escuchen sus oraciones? ¿Por qué no? Es perfectamente posible y de ahí el respeto de los hindúes por los dioses de los demás. El error es confundir a estos seres superiores con el Ser que lo es todo, pero, mientras no se pierda de vista esa perspectiva, nada hay de malo en creer en ellos y adorarles como nos plazca. Y si algún dios ha dejado de ser adorado, como el caso de los dioses griegos, por ejemplo, es porque ese dios habrá hecho algo mal y, en castigo, ha perdido a sus devotos.
            En cuanto al deber, al dharma, es distinto para cada uno. Al más evolucionado se le exige, lógicamente, más. Cada uno de nosotros tiene unas obligaciones para consigo mismo y para los demás. El sistema de castas (división, como ya he dicho, del trabajo) hace que el deber del guerrero sea combatir y el del maestro, enseñar. Este esquema social (muy criticado por Occidente) ha venido funcionando durante milenios, tiene una clara razón de ser y determina de manera radical el ethos oriental, por lo que hemos de detenernos en él, ya para finalizar.
            El sistema de castas es un método de estratificación social mediante grupos formados por descendencia y perpetuados mediante matrimonios endógamos y ocupaciones tradicionalmente hereditarias. Este sistema cumple una función eminentemente práctica y utilitaria. Su propósito inicial no era dividir a los hombres, sino unir a diferentes razas en un todo social compacto que les permitiera vivir en armonía y en un estado de paz y prosperidad. Antes de la llegada de los arios todas las funciones sociales se hacían en la India de forma conjunta, pero los arios tenían un estamento íntimamente ligado a una función social y laboral específica e intentaron romper con la estructura tribal en aras de la productividad y la prosperidad. Predominó entonces la noción de la preponderancia de la habilidad y la sociedad comenzó paulatinamente a dividirse según las ocupaciones de sus miembros. El inicio de la especialización, la división del trabajo es considerada antropológicamente como el comienzo de la cultura, luego los fundamentos del sistema de castas eran, en principio, sabios.
            La particularidad india es que las profesiones están ligadas a la condición natural del nacimiento, a una distribución genética de las habilidades y, consecuentemente, de especialización en el trabajo. El indio está dominado por una interpretación mágica de la naturaleza y cree que la capacidad para ejercer una función va adscrita a la sangre. Sólo podrá ser buen guerrero el hijo del guerrero, y buen hortelano el hijo del hortelano.
            Para asegurarse la continuación de este sistema social, los legisladores religiosos de la antigüedad lo relacionaron de forma aritificial con principios religiosos, para asegurarse de que se respetara. De ahí surgen las nociones de castas superiores o inferiores. He de hacerse notar, sin embargo, que estas razones funcionan a un nivel religioso muy primitivo y no se pueden considerar como ortodoxia hindú. El hinduismo es totalmente panteísta y preconiza, como ya hemos visto, que todo es una sola y única sustancia en donde no hay ni puede haber distinciones. El sistema de castas es un método de trabajo para la vida de este mundo, pero considerare en él superioridades o inferioridades en virtud de su origen divino es un postulado totalmente erróneo y está en contra del principio superior del universo.
            La relación que sí existe entre las castas y la religión se enmarca dentro del concepto de karma, esto es: de la ley de causa y efecto, que nos hace disfrutar o sufrir el resultado bueno o mano de nuestra acciones. Como evidentemente no todas las profesiones son igualmente agradables y como muchos trabajos son innegablemente penosos, el hindú tiende a achacar a su karma, bueno o malo, su nacimiento en el seno de una familia dedicada a una profesión más o menos de su agrado. El alma encarna dentro de una casta determinada siempre debido al comportamiento observado en existencias anteriores. En esa casta habrá de permanecer hasta la muerte y cada uno ha de cumplir con la máxima perfección posible las obligaciones de esa casta específica. Sólo así podrá evolucionar. De esta manera, lo que parece una terrible institucionalización de la desigualdad se convierte en un incentivo para provocar el deseo de superar el mundo y en un medio de pacificar a la sociedad. Ésta es la razón de que en la India no se produzcan disturbios sociales ni grandes descontentos en la sociedad, sintiéndose todo el mundo resignado –si no totalmente satisfecho– con su cometido. Esta actitud de seguro no gustará a muchos, pero es una opción mucho más pacífica que la del soliviantado Occidente, en donde todo el mundo pide más, donde se exige sin cesar más remuneración y menos horas de labor y en donde, en definitiva, casi nadie está contento con su trabajo.
            Esencialmente el sistema de castas consiste en una división cuatripartita de la sociedad. Cada casta es complementaria de la otra y ninguna superior o inferior, cada una de ellas tan necesaria como las demás para la entidad total del hinduismo. Básicamente son cuatro grandes grupos con múltiples subdivisiones. Están en primer lugar los brâhmana, los brahmanes, dedicados a la religión y –no lo olvidemos– a la ciencia. Es la clase social no sólo de los sacerdotes, como muchas veces se ha dicho, sino también de los científicos, los docentes y, en general, los intelectuales. A continuación está el estamento de gobierno, los kshatriya, guerreros, gobernantes y administradores, que son los que se encargan de velar por la seguridad y por el mantenimiento del orden y las tradiciones. En tercer lugar están los vaishya, dedicados principalmente a la agricultura, la ganadería, el comercio y a las ocupaciones generales equivalentes a las de la clase media. Por último tenemos a los shûdra, que se ocupan de la artesanía y también del trabajo del campo, así como de todas aquellas ocupaciones que en nuestra terminología de hoy quedan agrupadas bajo el nombre genérico de “sector servicios”.     Estos cuatro grupos se subdividen en infinitud de subcastas que, a su vez, se mezclan entre sí, formando una sociedad compleja. En la India actual hay catalogadas tres mil de estas subdivisiones. La práctica general, basada en motivos culturales y físicos, aconseja el matrimonio con gente de la misma casta, pero no de la misma subcasta. Así se preserva la identidad de habilidades, costumbres y gustos, sin riesgo de imperfecciones genéticas. El matrimonio entre gentes de distinta casta está mal visto socialmente, pero no está en absoluto prohibido, como a veces se afirma, y siempre ha tenido lugar en la India, en mayor o menor grado según el momento y la región. Hay que añadir que el reparto de ocupaciones es totalmente flexible y alguien de una casta concreta puede ejercer oficios correspondientes a otra casta. De hecho, en la sociedad india actual esta llamémosle anomalía se ha convertido en la regla general.
            Pero pasemos al punto candente, el que más se critica en Occidente, que es el de la superioridad de unas castas sobre otras. En el origen se trata tan sólo de una división de ocupaciones. Pero estas ocupaciones se jerarquizan, por así decirlo, ellas solas, debido a su relación con los valores que los indios consideran tales. Por ejemplo: la higiene, pues ciertas labores implican mancharse para ejecutarlas o entrar en contacto con elementos impuros. O el pacifismo, pues en determinados oficios hay que ejercer violencia sobre seres vivos. Así se llega a una noción de clases superiores. Pero estas superioridades e inferioridades son relativas y meramente funcionales para la sociedad mundana, no afectan al desarrollo espiritual.
            Como vemos, el avance espiritual no es privilegio de los brahmanes, como lo prueba también el hecho de que cualquier persona de cualquier casta pueda ser un maestro religioso venerado, que enseñe a los demás. De hecho, cuanto más baja es la casta, más fácil les es a sus miembros el cumplir adecuadamente sus deberes religiosos, puesto que estos deberes son significativamente menores. Cuanto más alta es la casta, más restricciones tiene que cumplir y, por ejemplo, el consumo de alcohol o estupefacientes, que sería un pecado grave para un brahmán, no es pecado para un shûdra, para con el que el sistema es menos riguroso. Las dos primeras castas tienen absolutamente prohibido dedicarse a la usura, mientras que se acepta sin reparos en la tercera casta. Obviamente, una casta superior goza también de más respeto. El mayor crimen que se puede cometer en este mundo es el asesinato de un brahmán, pero también el brahmán tiene la obligación estricta de mostrarse siempre amable y correcto con todas las otras castas y ayudarles en todo lo posible.
            Veamos los méritos y deméritos de este sistema que determina la vida india. Sus consecuencias positivas fueron que ayudaron a la preservación de la religión y la cultura, contribuyeron a un desarrollo positivo del clan, dividieron eficazmente el trabajo en la sociedad, llevando a una mayor productividad y a una mínima competencia y dieron una seguridad gremial al trabajador. Y sus consecuencias negativas más importantes fueron que produjeron una debilitación del poder militar, rearon una situación de envidias entre grupos sociales y, eventualmente, de explotación y, por último, condujeron al desarrollo de la intocabilidad, el fenómeno de repudia social que tiene lugar cuando alguna persona transgrede de manera drástica las normas de convivencia. El sistema de castas está modificándose con el influjo de Occidente, pero previsiblemente seguirá siendo el sistema social que impere en esa zona del mundo durante todavía mucho tiempo.
            Éstas son, en definitiva, algunas de las constantes de más importancia que hacen al hombre oriental tan diferente al occidental. Sus teorías pueden parecernos extremas, pero, como he intentado hacer ver, explican algunas de las cuestiones eternas que en Occidente no hemos conseguido resolver. Su coherencia y cohesión han servido de lazo de unión entre gentes de muy diferente etnia, lengua y substrato social como conviven en la península indogangética. No se puede asegurar que la espiritualidad oriental tenga las respuestas correctas, pero así se lo ha parecido a muchas gentes a lo largo de muchos siglos. Como se preguntaba William Somerset Maugham:

            ¿Cuál es el extraño instinto que obliga al hombre a ir a Oriente en busca de la paz? ¿Es sólo una rara intuición? ¿Es el inconsciente colectivo de que por Oriente sale el sol? ¿Conoce Vd. a alguien que haya ido a Nueva York en busca de la paz?