La cristianización del Buddha en el teatro barroco


Enrique Gallud Jardiel
Theatralia. Revista de Poética del Teatro, XIV, 2012, pp. 1-12



Antecedentes: Barlaam y Josafat en el Medioevo
            La vida y predicaciones de Siddhartha Gautama, conocido como el Buddha[1] fueron muy pronto convertidas en leyenda por sus adeptos y hasta tuvo lugar su traslación al cristianismo, adquiriendo gran importancia literaria al convertirse en la biografía aceptada de los santos cristianos San Barlán y San Josafat, cuya fiesta celebra la iglesia cristiana el 27 de noviembre. De esta historia hay muchas variantes en la Edad Media española, que no son sino las versiones cristianas de la vida del Buddha o Sâkya Muni, tomada del libro sánscrito Lalita Vistâra, que llegó a Europa en el siglo xii, aunque puede que proceda de fuentes más antiguas. Un persa del siglo vi, convertido al budismo, tradujo al pehlevi el libro de Indasaf (nombre derivado de la palabra bodhisattva[2]). La versión pehlevi dio lugar a una siríaca, que pasó al georgiano y al griego. La depresión de la filosofía durante este siglo produjo las condiciones idóneas para que fecundase un tipo de literatura creativa vinculada íntimamente al pensamiento mítico y la llegada de esta leyenda no pudo ser más oportuna.
            En el siglo xii aparece una traducción latina de la griega, atribuida a San Juan Damasceno: Historia de los soldados de Cristo Barlaam y Josafat, pero no está segura esta paternidad y el estudioso Hermann Zotemberg, en su libro Manuscrits orientaux, afirma que el autor es otro Juan, monje del convento de San Sabas, cerca de Jerusalén, del siglo vii. Se supone también que no llegó a España a través de San Juan Damasceno, sino mediante un texto árabe no identificado; pero pertenezca o no a este autor, todos los historiadores religiosos y los críticos (comenzando en el siglo xix con Edouard de Laboulaye y Felix Liebrecht) admiten que la vida del segundo es la adaptación cristiana de la leyenda budista.
            De una de las versiones derivadas del griego surge la refundición del reputado filósofo barcelonés Abraham ben Hasdai (primera mitad del siglo xiii) en hebreo, aparecida en el siglo xiii en el libro titulado El príncipe y el derviche y que se conoce también como El hijo del Rey y el nazir o dervis. A esta obra se la califica de novela y en ella, junto a la leyenda de cómo el brahmán Arita predice al rey que su hijo será un gran monarca o renunciará al trono convirtiéndose en ermitaño y llegando a ser un iluminado, hallamos también una parte teológica en la que se transparenta el pensamiento original del conflicto entre las religiones principales, al suponerse que Josafat se convierte al cristianismo por influjo del santo Barlaan.
            Las ediciones de la traducción latina fueron muy numerosas y el siguiente autor al que influyeron fue el filósofo y teólogo místico Ramón Llull, cuya obra Libre de les bèsties ejercería luego influjo sobre el gran prosista castellano Don Juan Manuel, quien recoge el tema en dos libros: El libro de los estados y El conde Lucanor. La versión que incluye el Libro de los estados es de origen persa y equivale a un doctrinal de príncipes, de carácter profano. Aquí se nos habla del rey Morován, que adora a su hijo y quiere mantenerlo lejos del conocimiento de la muerte. Un día el hijo ve un cadáver y sólo el predicador cristiano Julio puede satisfacer su curiosidad explicándole el sentido de la vida. Esta parte es de poca extensión y en el libro predominan las reflexiones sobre la vida y la salvación. El protagonista es el infante Johas, nombre más parecido a Joasaf, usado por los cristianos orientales, corrupción de Budasf que, a su vez, lo es de Budisatva. Todos estos cambios se explican por la omisión en árabe de los puntos diacríticos. Su padre es el rey Morován y Turín es el ayo que le habla de las tristes realidades del mundo. A partir de capítulo xlii desaparece toda la trama novelesca y quedan solos el infante y Julio, convirtiéndose la obra en un largo adoctrinamiento. Por lo demás, hay diferencias con la leyenda original. Aquí, los tres encuentros del príncipe Siddhartha se hallan reducidos a uno solo, con un cadáver. Sobre esto habla el cristiano Turín:
Señor; aquel cuerpo que vos allí viestes era home muerto, et aquellos que estaban en derredor dél, que lloraban eran gentes que le amaban en cuanto era vivo, et habían grant pesar porque era ya partido dellos et de allí adelante non se aprovecharían dél. E la razón por que vos tomastes enojo et como espanto ende, fue que naturalmente toda cosa viva toma enojo et espanto de la muerte, porque es su contraria, et otrosí de la muerte, porque es contraria de la vida [Juan Manuel, 1952: 248].
            En su otro libro mencionado, El conde Lucanor, hallamos influencia de esta leyenda en dos ejemplos: en el primero (“De lo que contesció a un rey con un su privado”), parábola tomada del capítulo iv del Barlaan de San Juan Damasceno, y en el cuatrigésimo noveno (“De lo que contesció al que echaron en una ysla desnudo quandol tomaron el señorío que teníe”).
            También se menciona la influencia de esta leyenda en la obra Castigos é documentos del rey don Sancho y en Historia del caballero de Dios que havía por nombre Zifar (c. 1300). Se incluye asimismo en las Leyes de Palencia, un códice de 1470. En 1494 el humanista y traductor Francisco Alegre hizo otra versión, publicando en Barcelona La vida de Sant Josafat en lengua catalana. En el teatro, el drama más antiguo del que se tiene noticia es la Tragicomedia Tanisdorus, de finales del siglo xvi. Tras esto hallamos el tema en la Segunda Celestina del precursor del barroquismo Feliciano de Silva (1492-1560), en Los dos soldados de Cristo Barlaan y Josafat (1608) de Juan de Arce Solórzano (1565-1620) y en una leyenda morisca en la Silva curiosa de Francisco de Medrano (1570-1607), poeta horaciano e italianizante, antes de la obra teatral de Lope de Vega, máximo exponente del tema. En cuanto a colecciones hagiográficas se pueden mencionar los Flos sanctorum de Pedro de Rivadeneyra (1526-1611), Alonso de Villegas (1534-1615) y Juan Basilio Santoro.

Un curioso Buddha en el teatro barroco
            Otra obra interesante pero que ha tenido menos difusión que la obra de Lope es la comedia famosa de El príncipe del desierto y hermitaño de palacio (1651), original de José de Luna y Morentín y Diego de Villanueva Núñez. Está escrita principalmente en romance, con algún ovillejo aislado, una serie de quintillas y un soneto.
            La obra es de regular calidad; mucho de su argumento está dedicado a historias de política y amor. El elemento filosófico es reducido y no añade gran cosa argumentalmente. Sí es interesante por algunas variaciones pintorescas sobre el planteamiento típico del tema. Uno de estos aspectos es el de la profecía que Feudás hace sobre el príncipe Josafat y según la cual éste se convertiría al cristianismo:

Rossa.—
Lo dices, Fenisa bella,
porque mi padre, que el cielo
dotó de tan alta ciencia
que lo por venir conoce,
más que el rey Avenir reyna
en la voluntad de todos,
desde el día que en la escuela
de los astros estudió,
más que en medianas sospechas,
que el Príncipe Josaphat,
en su verde adolescencia,
avía de tremolar
sobre las altas almenas
de Babilonia, el pendón
que en rojo esmalte demuestra
de esse Galileo Christo
las hazañas y proezas [Luna: 12].

            Es curioso el hecho de que la acción de la obra transcurre en Babilonia y que los dioses que adoran son los griegos, principalmente Júpiter y Mercurio. Hay además un diablo típicamente cristiano que interviene frecuentemente en la acción, apareciéndose a diversos personajes y que intenta impedir la conversión de Josafat. Se nos habla de la persecución que se hace de los cristianos y de la secta a la que todos pertenecen, aunque esto último con muy poca precisión. Se indica también que han sido maestros etíopes y persas los que han formado religiosamente al príncipe. La impresión es que los autores querían mostrar una ambientación vaga y ambigua de paganismo sin especificar una religión concreta.
            La primera escena interesante es la salida pública de Josafat, coronado heredero. No tarda éste en manifestar su sorpresa ante las cosas que ha visto:

Josaphat.—
Confuso y turbado a un tiempo
no es mucho, bassallos, quede,
viendo las diversas cossas
que he descubierto en el breve
espacio deste paseo,
pues cada una por sí puede
causar dudas, sustos, pasmos
a la atención más prudente [Luna: 14].

            Tiene su encuentro con el mendigo y después con un cojo y con un ciego. De la enfermedad llega a la conclusión de que existe una Causa superior que excede a los dioses y a la que hay que contentar para que no se vengue en el hombre. Es de destacar que toda la problemática teológica de la obra se reduce a si existe un dios que sea superior a los dioses griegos en los que se cree y que hemos mencionado. En estas reflexiones se encuentra cuando, por último, aparece un viejo que le hace meditar y a quien pregunta sobre el fin de la vida:

Josaphat.—
Luego, ¿esta vida fin tiene?
Viejo.—
Sí, gran señor.
Josaphat.—
                                  Y esta vida
¿quánto dura y permanece?
Viejo.—
No hay cosa en esto segura.
josaphat.—
Pues si es así, ¿cómo puede
estar ninguno seguro,
esperando incierta muerte?
Zardán, ¿quién habrá que pueda
sacarme ingeniosamente
de tanto tropel de dudas?
Zardán.—
Ninguno, señor.
Viejo.—
                                  Advierte
que si a Jesu Christo sigues
tendrás la luz que pretendes [Luna: 18].

            Acto seguido el viejo desaparece como por ensalmo y deja a Josafat en un mar de incertidumbres. El príncipe considera que de nada le sirve la corona si no obtiene respuesta a sus dudas, por lo que decide renunciar a las glorias del mundo, creando los consiguientes conflictos en la corte.
            Continúa la acción con la llegada de Barlán que, llamado por Zafrán, ha hecho un largo viaje para adoctrinar al príncipe. Su intención es convertir a Josafat al cristianismo, cosa que conseguirá sin esfuerzo, debido a la buena predisposición de éste:

Zafrán.—
¿Y qué intentas en palacio?
Barlán.—
Zafrán, ser norte y asilo
de Josaphat, alumbrando
su entendimiento, que vivo
conozca que ay sólo Un Dios [Luna: 24].

            Barlán le habla a Josafat de la Trinidad y del bautismo y el príncipe queda convencido y dispuesto a abrazar la nueva religión. Es de destacar que todo lo mencionado sucede íntegramente en la primera jornada de la obra. En la segunda, Barlán le bautiza. Un ángel viene a visitar al príncipe y se inicia una apoteosis cristiana de conversiones y de construcción de iglesias. En el acto tercero siguen las conversiones de otros personajes y la acción decae, pues todo el proceso religioso del príncipe únicamente se nos cuenta como mera referencia, mientras la acción de la obra la monopolizan la solución de los conflictos cortesanos de los otros personajes. La comedia pierde originalidad y se estructura como una comedia hagiográfica típica, con énfasis en las oraciones y en la soledad del protagonista, que cada vez lo es menos a medida que la comedia avanza. La obra finaliza con la abdicación de Josafat y con la muerte de ambos.

La versión de Lope de Vega
            Aunque de entre las obras que tratan de la vida del Sâkya Muni, la de Lope Barlán y Josafat (1611) es la más popular y de mayor calidad dentro del teatro Barroco, no es en absoluto la única, como una crítica poco escrupulosa ha dicho en ocasiones. Existen otras tres sobre el mismo tema y todo hace suponer que hubo muchas más. Las más nombradas son: El benjamín de la Iglesia y mártir San Josafat, Dos luceros de Oriente: Barlán y Josafate y El prodigio de la India, San Josafat, de autores anónimos.
             En cuanto a las fuentes lopescas hay mucha incertidumbre. Menéndez Pelayo, en su “Prólogo” afirma que Lope de Vega no conoció el relato indio directamente. Parece ser que leyó la versión latina de Trapenuncio, publicada en 1608 y que se dejó influenciar por la novela mística de San Juan Damasceno. No hay que olvidar que pudo conocer también la comedia italiana de Bernardo Pulci Barlaam e Giosafat. Sin embargo, Menéndez Pelayo insiste en que su fuente principal es el Flos Sanctorum o Libro de las vidas de los santos, publicado en 1599 y 1601, de Pedro de Rivadeneyra, de quien tomó elementos para lo novelesco de su relato. En esta obra lopesca la cristianización de San Josafat es ya total. Josafat es el hijo del rey Abernnévatón, rey de Kapilavastu, perseguidor de cristianos, quien encierra a su hijo por la profecía de que éste se convertirá a la nueva religión. Tras los episodios de toma de contacto con la realidad, Josafat encuentra a Barlán y dicha conversión tiene lugar. Al utilizar esta obra, Lope no deja de hacer sus innovaciones, aunque empleando el mismo planteamiento cristiano.
            La versión del Fénix de los Ingenios es en extremo interesante, aunque sólo incluye los elementos humanos de la vida del Buddha, sin que quede rastro de las mil invenciones fantásticas que la leyenda incluye en otras versiones. Sí se da una idea de la dolorosa meditación que llevó a Siddhartha desde el esplendor del poder mundano a convertirse en asceta y reformador religioso. La obra está ambientada en una India irreal, posterior a la introducción del cristianismo, y no existen elemento exóticos ni típicos; los nombres de los personajes destacan por su sabor grecolatino (Anaxímandro, Leucipe, Telemalo, Fulbino) y la teología que en ella se explica es una exposición del dogma cristiano, aunque los sucesos sean los mismos del Lalita Vistâra.
            El apercibimiento de las realidades del mundo y la renuncia a los privilegios reales tienen lugar en los dos primeros actos de la obra. El tercer acto es casi pura invención de Lope, siendo toda la obra un verdadero cúmulo de sugerencias, como las quejas del príncipe al rey su padre por su falta de libertad, que son el origen de las reflexiones del Segismundo calderoniano de La vida es sueño. Ya desde un principio sabe el príncipe (que no se llamará Josafat hasta su retiro a los bosques) cómo ha sido intento real el que no conociera las tristezas del mundo:

Cardán.—
Los vasallos más leales
y los más sabios maestros
no quiere que te digamos
cosa triste, previniendo
que aun no sepas que hay morir,
ni tengas conocimiento
de cosa que te dé pena [Vega, 1967: 136].

            Por fin sale Josafat de su encierro y se admira en los mercados de las joyas, las telas y otras cosas bellas, por las que no siente ningún deseo de posesión. Nótese como se nos muestra una naturaleza predispuesta a la renunciación. Se entusiasma por los retratos de los pintores y por los libros, que manda comprar para ilustrarse y de entre los que elige los de Aristóteles, Hipócrates, Galeno, Estrabón, Quinto Curcio y Homero, así como el Antiguo Testamento. Tropieza entonces con un general victorioso que lleva prisionera a una princesa. Aquí sabe por primera vez Josafat del dolor y de su inevitabilidad en este mundo:

Príncipe.—
Esta es vencida, y vino a tal tristeza
de un libre estado?
General.—
                                  Así son desta vida
las mudanzas; que en ella no hay firmeza.
Capitán.—
Perdona, Alacris, que al hablar te impida;
no quiere el Rey que ni en naturaleza
defecto sepa el príncipe.
General.—
                                              Resida
con los dioses intactos en el cielo
que no lo excusará si habita el suelo [Vega, 1967: 140].

            Topa después el príncipe con unos pobres mendigos, viejos y algunos de ellos tullidos, que le hablan de los cientos de enfermedades que aquejan al hombre y de la muerte, el final ineludible. Es este pensamiento de la muerte el que produce la transformación y el deseo del príncipe de saber el secreto de Dios, cuyos designios producen estos estados en los hombres. Hace de esta labor de comprensión de lo divino su objetivo vital:

Príncipe.—
Dios, la vida que he vivido
no es vida, pues fue sin vos,
conozcámonos los dos,
que toda el alma os prometo;
no estéis conmigo secreto,
pues me hicisteis, y sois Dios [Vega, 1967: 142].

            En el acto segundo se concentran las enseñanzas de Barlán, que impelen al príncipe a prescindir de las vanidades mundanas y a renunciar al trono de sus antecesores. Se le dice al espectador que la renunciación es una cualidad divina y la única manera de obtener la paz mental. Es mejor que el conocimiento y que la meditación. Josafat, convencido, se retira a los bosques:

Príncipe.—
Adiós, cuidados prolijos;
adiós, reinos de la tierra;
que, aunque pudiera regiros,
a buscar mi salvación,
quiero, libre y desasido,
ir por las sendas del cielo,
trocar palacios por riscos,
y regalos por ayunos.
Anaximandro.—
¡Qué ejemplo de fé tan vivo
y qué desprecio del mundo! [Vega, 1967: 154].

            La obra concluye con la apoteosis cristiana que se espera en toda comedia de santos. Se incluyen en el clímax ángeles que llevan de la mano a Josafat, demonios que le tientan en forma de mujer, cruces simbólicas, milagros e invocaciones a la Virgen. En esta versión cristiana la iluminación queda sustituida por la ordenación sacerdotal de Josafat y por los milagros que llevarán más tarde a su canonización. Pero lo que es verdaderamente interesante es la explicación que da a su padre sobre los motivos que le han impulsado a dejar el mundo y sus falsas glorias:

Josafat.—
Pues padre, ¿de qué te admiras?
¿Qué piensas tú que dejé,
si lo mucho que gané
con atentos ojos miras?
Dejé un perpetuo desvelo,
dejé un sueño de la vida,
dejé una imagen fingida
idolatrada del suelo.
Dejé una falsa belleza,
dejé un veneno dorado,
dejé un temor engañado
y una aparente belleza.
Dejé un espejo fingido,
dejé un cuidado inmortal
con sombras de bien, un mal
tarde o nunca conocido.
Dejé un bien sin amistad,
que asimismo la gobierna;
dejé una lisonja eterna
y un silencio en la verdad.
Dejé una flaqueza fuerte
y un engañado tormento,
dejé el mayor sentimiento
que puede hallarse en la muerte.
Y pues todo en ella para,
dejé un reino y un lugar
que me había de dejar
cuando yo no le dejara  [Vega, 1967: 156-157].


Bibliografía

Juan Manuel, Don (1952), Libro de los estados, Madrid, Biblioteca de Autores        Españoles.
Luna y Morentín, José de (1651), El príncipe del desierto y ermitaño de palacio, Mss. 16681. Madrid, Biblioteca Nacional.
Vega Carpio, Félix Lope de (1967), Barlam y Josafat en Obras escogidas, vol. ii, Madrid, Aguilar, Madrid (3ª edición).



[1] El fundador religioso indio Siddhartha Gautama vivió entre el 563 y el 483 a. de C. en el noreste de la India. Era hijo de Suddhodhana, de la dinastía de los Sâkyas, rey de Kapilavastu, cerca de Nepal. Su padre le intentó apartar de los aspectos desagradables del mundo y el príncipe creció sin saber de la muerte ni de la enfermedad. Cuando a los veintinueve años llegó a descubrir estas realidades sufrió una intensa transformación interior; abandonó a su mujer, sus hijos y sus riquezas y se dedicó a la vida contemplativa y a meditar sobre el significado del Ser. Tras siete años de peregrinaje en calidad de asceta mendicante, hallándose debajo de una higuera en la localidad de Bodhgaya (en el moderno estado de Bihar), obtuvo la iluminación y desde entonces se dedicó a la predicación como “Buddha” (el iluminado), conociéndosele también por el apelativo de Sâkya Muni o “asceta de los Sâkyas”. De sus enseñanzas y su modificación del hinduismo surge el budismo, que comparte con éste sus principales postulados filosóficos. La doctrina de Buddha era más psicológica que metafísica y en ella se habla de cuatro verdades: 1) la tristeza es inseparable de la vida; 2) tiene su origen en el ansia de posesiones materiales; 3) sólo se puede eliminar mediante la eliminación de dicha ansia; 4) para ello es imprescindible la meditación y la conducta disciplinada —lo que se conoce como Sendero Medio— un equilibrio entre la comodidad y el ascetismo. Esto supone opiniones, aspiraciones, contemplación, conducta, actividad y atención justas, que conducen al nirvâna o eliminación del “yo” individual.
[2] El término bodhisattva indica al aspirante a Buddha, el que se halla en el camino de la iluminación. En este contexto, sin embargo, se refiere a las vidas anteriores de Buddha.